Revisão: Volume 31 - Religião

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"Os Evangelhos Esquecidos" mostra como a criação do cânon, que agora consideramos natural, excluiu muitos escritos importantes, informativos e esclarecedores sobre a vida, a morte e os ensinamentos de Jesus. Aqui estão os textos recentemente traduzidos de seu original grego, latim, hebraico, eslavo e copta, e acompanhados por explicações claras e concisas de suas origens e relevância. Juntos, eles formam um suplemento ao Novo Testamento que irá esclarecer as coisas. Os materiais sobreviveram em fragmentos e fragmentos, alguns descobertos apenas nos tempos modernos (o Evangelho de Thomas apareceu em 1945), outros através dos escritos dos primeiros cristãos. Muitos desafiarão: o evangelho dos hebreus apresenta um relato alternativo da ressurreição; Clemente de Alexandria escreve e cita um evangelho secreto de Marcos; Celsus afirma que Maria teve um caso de adultério com Panthera e o resultado foi Jesus - tudo será de intenso interesse. Nenhum texto de qualquer consequência do período anterior relacionado ao Jesus histórico foi omitido. Eles fornecem uma última e inesperada janela para sua vida e seus ensinamentos.


Religião revolucionária: o islamismo xiita e a revolução iraniana

A revolução iraniana de 1979 viu um movimento de massa de diversos interesses e grupos políticos dentro da sociedade iraniana se unindo para derrubar o Xá. Isso acabaria por levar ao estabelecimento da República Islâmica do Irã em abril de 1979 e à criação de uma nova constituição em dezembro. No entanto, o movimento para depor o Xá e o movimento que impulsionou a construção de um novo sistema político no Irã constituíram dois movimentos separados. Como Moghadam (2002: 1137) argumenta, "o Irã teve duas revoluções ... a revolução populista ... [e] a revolução islâmica". Neste ensaio, vou me concentrar na "revolução populista" e na medida em que pode ser rotulada de islâmica. Esse foco na primeira revolução é importante, pois sua natureza é contestada (Kurzman, 1995 Sohrabi, 2018). Em contraste, a segunda revolução foi inegavelmente islâmica: o referendo bem-sucedido sobre o estabelecimento da República Islâmica, a criação de uma constituição islâmica e a consagração do aiatolá Khomeini como líder supremo do Irã apóiam essa idéia. Assim, meu ensaio irá considerar até que ponto podemos rotular a "revolução populista" como islâmica. Será argumentado que é apropriado usar esse rótulo, já que a revolução utilizou a narrativa e a estrutura organizacional do islamismo xiita para construir um movimento de massa poderoso o suficiente para derrubar o xá (Nasr, 2007 Richard, 1995 Roy, 1994). No entanto, as condições socioeconômicas e os movimentos políticos existentes que promoveram um clima de mudança eram de natureza secular (Ahmineh e Eisenstadt, 2007 Kamrava, 1990 Abrahamian, 1982). Portanto, é apropriado rotular a revolução iraniana de 1979 como islâmica, mas devemos reconhecer que ela se originou de demandas seculares. Este ensaio demonstrará o argumento acima examinando a história de protesto do Irã, considerando o contexto econômico e político da revolução de 1979 e avaliando o papel que as ações e ideias de Ali Shariati tiveram na revolução. A seção final examinará o papel que o xiismo islâmico desempenhou na revolução, com foco no poder simbólico de Karbala (Fischer, 2003).

Irã no século 20: revolução e reforma

Para demonstrar até que ponto a revolução iraniana foi islâmica, é necessário situar a revolução de 1979 dentro da longa história de protestos do Irã. Esta seção mostrará que a revolução iraniana foi islâmica, devido ao papel desempenhado pelo clero xiita no apoio à revolução. Em contraste, levantes anteriores falharam porque o clero se opôs aos apelos por mudança ou permaneceu neutro em tais situações. Examinar a história do Irã desde sua fundação até os dias atuais seria uma tarefa esmagadora de empreender, com Axworthy (2013: xix, grifo meu) escrevendo que 'a história iraniana pode ser vista como um microcosmo da história humana como um todo: impérios , invasões, revoluções’. Assim, vou me concentrar na história revolucionária do Irã e examinar se os protestos que precederam a revolução de 1979 podem ser considerados islâmicos e o que isso nos diz sobre os eventos em 1979.

A revolução constitucional do Irã ocorreu entre 1905-1911, com um movimento de massa de pessoas exigindo o fim do governo arbitrário do estado ao lado da modernização econômica. Isso nos fornece um paralelo histórico com a revolução de 1979, que buscou objetivos políticos e econômicos semelhantes (Katouzian, 2011: 764). A revolução constitucional também “trouxe o reconhecimento oficial dos ulemás como parte da elite governante do Irã pela primeira vez” (Moazami, 2011: 73). Seria essa série de acontecimentos, então, que colocaria os ulemás (clero religioso) em posição de poder dentro do aparato estatal, fator significativo ao se considerar o papel que os ulemás desempenhariam na revolução de 1979. Em sua análise aprofundada das causas da revolução constitucional, Abrahamian (1979) destaca a importância das terríveis circunstâncias econômicas no Irã na época e do movimento coeso contra as figuras despóticas da família Qajar. Novamente, a combinação de uma crise econômica e um líder autocrático fracassado é um paralelo que podemos observar nas revoluções de 1905 e 1979. De igual importância é como a revolução constitucional conseguiu reunir um movimento coeso para desafiar o estado, reunindo-se em torno de "conceitos tradicionais de justiça social e símbolos emocionais derivados da herança xiita & # 8217i & # 8211 especialmente do martírio de Husayn e sua família" (ibid: 413). Esses símbolos também foram centrais para a revolução de 1979, como será mostrado na seção final deste ensaio. De muitas maneiras, a revolução de 1905 espelhava e prenunciava a revolução de 1979: ambas as revoluções estavam enraizadas na crise econômica e política, e ambos os movimentos revolucionários usaram os símbolos do islamismo xiita para desafiar a autoridade. Esses dois fatores são cruciais para a compreensão da revolução de 1979, pois demonstram que a revolução não estava enraizada no Islã, mas veio a ser expressa por meio do Islã. Assim, ambas as revoluções podem ser consideradas islâmicas.

Em contraste direto com a revolução popular de 1905-11, a "Revolução Branca" do Xá de 1963-78 foi imposta de cima com o objetivo de prevenir uma revolução popular que exigiria mudanças políticas e econômicas significativas. De fato, Ansari (2001: 2) descreve a Revolução Branca como “uma revolução incruenta vinda de cima ... antecipando e evitando o que muitos consideravam o perigo de uma revolução sangrenta de baixo”. As tentativas de reformas do Xá foram bem-sucedidas na criação de uma classe média em crescimento. Essas reformas, no entanto, alienaram o ulemá ao mirar nos proprietários de terras (o que os ulemás tendiam a ser). Em um estado em que o islamismo xiita fornecia a única forma segura de protesto, devido à repressão do xá à dissidência, isso seria crucial quando se considerasse até que ponto a revolução de 1979 foi facilitada pelos ulemás (Kamali, 1997: 179) . Além disso, o xá falhou em angariar apoio para suas reformas porque não conseguia se basear nos símbolos e na linguagem do islamismo xiita. Como afirma Ansari (2001: 2), “a mensagem [da Revolução Branca] foi construída a partir de símbolos e valores desconhecidos para a maioria de seus constituintes domésticos”. A Revolução Branca de 1963-78 semeou as sementes dos eventos de 1979. As tentativas de reforma do Xá representam efetivamente o que a revolução de 1979 protestou: ocidentalização secular antidemocrática. Crucialmente, a Revolução Branca visou aos ulemás sem remover seu poder institucional (Moazami, 2011). Essa ação colocou o Xá contra o ulemá e os ulemás firmemente ao lado do povo. Definida em sua oposição à Revolução Branca, a revolução de 1979 foi islâmica tanto em sua mensagem quanto nos atores que vieram a liderá-la.

Contextos econômicos e políticos da revolução iraniana

A primeira seção deste ensaio demonstrou a importância do apoio religioso na revolução de 1979, particularmente em comparação com a fracassada Revolução Branca de 1963. Esta seção mostrará, entretanto, que a revolução de 1979 não foi inicialmente uma revolução islâmica. É importante notar os fatores econômicos e políticos que levaram o povo iraniano à revolta, bem como os muitos grupos seculares que desempenharam um papel influente em garantir o sucesso da revolução. Isso é crucial para a compreensão da natureza matizada da revolução de 1979 e por que ela não pode ser simplificada como apenas uma revolução islâmica. Embora os eventos de 1979 tenham se tornado uma revolução islâmica, eles estavam inicialmente preocupados com a mudança econômica e política representada por grupos seculares.

A revolução iraniana de 1979 surgiu como uma consequência direta da fracassada Revolução Branca do Xá de 1963. A Revolução Branca criou uma grande incerteza econômica no país, enquanto o xá aumentou o uso de SAVAK para reprimir a dissidência política que deixou o povo iraniano sem voz. Na verdade, Amineh e Eisenstadt (2007: 131) argumentam que a Revolução Branca não satisfez nenhum setor da sociedade iraniana e, em vez disso, irritou a maioria da população. Essa noção também é apoiada pelos protestos de 1963, que tornaram o nome de Khomeini famoso e indicaram descontentamento inicial com as reformas do Xá (Buchan, 2013). Além disso, novos protestos ocorreram em 1975 que, embora sem sucesso, forçaram o Xá a mostrar suas tendências autoritárias em ação (Parsa, 2011: 54). Essas manifestações foram refletidas três anos depois, em protestos que deflagraram a Revolução Iraniana (Kurzman, 2003: 293). Os protestos de 1963 e 1975 foram compostos por atores religiosos e seculares e são reconhecidos como tais. A revolução de 1979 também consistiu em diversas facções, mas é considerada "islâmica". A próxima seção considera por que esse é o caso.

A revolução iraniana de 1979 está intimamente ligada à figura do aiatolá Khomeini. No entanto, “a revolução foi iniciada por forças progressistas seculares com os objetivos de democracia e liberdades políticas, justiça social e independência” (Rahnema, 2011: 43). Portanto, é preciso considerar como a revolução iraniana veio a ser conhecida como revolução islâmica. Isso ocorre parcialmente porque alguns estudiosos não conseguem diferenciar entre a remoção do Xá e o estabelecimento da República Islâmica do Irã como dois eventos separados, como Moghadam (2002: 1137) os rotula, as revoluções "populista" e "islâmica", respectivamente. Os mesmos estudiosos também tendem a associar a revolução iraniana à islamização do Irã durante a guerra Irã-Iraque (Moazami, 2009: 61). No entanto, a percepção da revolução de 1979 como islâmica não é apenas culpa da historiografia seletiva. Em vez disso, a morte da figura principal da esquerda iraniana antes do início da revolução e a desunião da esquerda durante a revolução significaram que a esquerda foi ofuscada por Khomeini. Para demonstrar o papel das forças seculares na revolução iraniana, é crucial considerar primeiro o partidarismo da esquerda iraniana e, em segundo lugar, o papel e o legado de Ali Shariati.

O fracasso da esquerda iraniana: faccionalismo e repressão

A esquerda iraniana no final dos anos 1970 estava dividida quanto aos objetivos de qualquer revolução potencial. Como escreve Cronin (2000: 236), “para alguns, a maioria Tudeh e Fadaiyan, o anti-imperialismo do novo regime foi de extrema importância ... para outros elementos da esquerda, por exemplo, a minoria Fadaiyan e o Paykar ... o a falta de mudança econômica foi decisiva ”. Greason (2005) argumenta que tais divisões sectárias não se restringiam a um contexto iraniano, mas eram comuns à esquerda internacional. Ainda assim, essas divisões talvez fossem evitáveis. A desunião da esquerda imediatamente antes e durante a revolução iraniana foi exacerbada pela repressão do Xá às suas organizações. Como Shahidian (1994: 226) descreve a situação, “a esquerda enfrentou a revolução que se aproximava em uma condição enfraquecida: a maioria de seus líderes foram mortos ... as bases eram jovens e inexperientes”. Essa falta de liderança está parcialmente relacionada à morte de Ali Shariati, que será discutida na próxima seção. No entanto, é importante avaliar as medidas repressivas generalizadas do Xá antes de considerarmos o papel desse indivíduo influente.

Após a rápida implementação de reformas econômicas conhecidas como "Revolução Branca", trabalhadores e sindicatos expressaram sua oposição ao Xá por meio de greves e protestos. Rasler (1996: 146) escreve que, “em resposta às ondas crescentes de greves e manifestações [de 1978], o Xá ... impôs um governo militar”. Deve-se notar que esta não foi a primeira medida repressiva que o Xá impôs que prejudicou a esquerda. Mazaheri (2006: 404) afirma que "embora politicamente o estado tenha operado em um sistema de dois partidos ... em março de 1975, o Xá liquidou os dois e estabeleceu ... um partido político & # 8220legítimo & # 8221 para disfarçar seu estilo cada vez mais fascista de regra". A esquerda iraniana, portanto, não poderia ter sucesso nem no parlamento nem nas ruas. No entanto, a esquerda não foi o único sujeito da repressão. Indiscutivelmente ainda mais importante para a revolução de 1979 foi a repressão aos mercadores da classe média iraniana ou "bazar". Apesar dos exemplos anteriores do poder político do bazar, conforme demonstrado nas Revoltas do Tabaco da década de 1890, o Xá buscou impor controles de preços à classe mercantil. Além disso, todos os bazaaris foram forçados a doar para o partido político do Xá (Bashiriyeh, 2011). Assim, o Xá não apenas reprimiu a esquerda política, mas também perseguiu a repressão das classes médias. Isso deixou apenas o estabelecimento religioso como um veículo para a revolução. Portanto, a revolução iraniana pode ter sido "islâmica", mas apenas porque as demandas seculares de 1979 foram traduzidas em termos islâmicos. Juntamente com a repressão generalizada deste período, a repressão direcionada a Ali Shariati também é importante se quisermos entender por que grupos não religiosos não lideraram a revolução.

Um líder perdido? O papel de Ali Shariati

Conforme observado anteriormente neste ensaio, a percepção popular da revolução iraniana é de uma vanguarda religiosa liderada pelo aiatolllah Khomeini. No entanto, estudiosos como Nasr (2007) e Keddie (1982) argumentam que o surgimento da revolução iraniana não foi devido à liderança de Khomeini, mas às idéias de Ali Shariati. A prisão e subsequente morte de Shariati privou a esquerda iraniana de um líder poderoso e significou que uma revolução que se seguiu a suas idéias não se materializou. Esta seção demonstrará o efeito que a morte de Shariati teve na esquerda e como as ideias de Shariati encapsulam a ideologia sincrética da revolução iraniana.

Embora acadêmicos como Abedi (1986: 229) rotulem Shariati de "o arquiteto" da revolução iraniana, talvez seja mais preciso colocar Shariati ao lado de Khomeini como um dos "dois pilares intelectuais" da revolução (Mahdavi, 2014: 25) . Na verdade, não devemos ignorar o fato de que Khomeini liderou com sucesso a revolução de 1979. No entanto, é importante considerar como a morte de Shariati deixou a esquerda sem liderança. Em 1978, um ano após a morte de Shariati, “o movimento dos trabalhadores ... estava organizando greves, desacelerou inicialmente por pequenas demandas econômicas, gradualmente se tornando mais político ... [ainda] a esquerda tinha nenhuma liderança clara e permaneceu subordinado ao movimento islâmico ”(Mather e Mather, 2002: 181, grifo meu). A esquerda, então, ainda era uma força ativa, mas enfrentava um vácuo de liderança. Em parte, isso se deve à repressão generalizada dos movimentos seculares de esquerda pelo Xá. Isso também se deve à repressão direcionada de Shariati, que havia sido preso com frequência desde 1957 e que foi forçado ao exílio até morrer (Abedi, 1986). É importante notar que Khomeini também foi forçado ao exílio, mas como as mesquitas e os ulemás não foram reprimidos tanto quanto a esquerda, foi simples para Khomeini retornar (Corboz, 2015: 224). A morte de Shariati não apenas deixou a esquerda iraniana sem um líder carismático para organizar, a perda de Shariati também significou que as várias facções da esquerda iraniana se entregaram a teorias abstratas em vez de ação estratégica. Como Mather e Mather (2002: 187) descrevem a situação: “uma abordagem religiosa do marxismo levou a discussões intermináveis ​​sobre conceitos abstratos & # 8230 uma obsessão com debates em torno da Revolução Russa, desrespeito por ações independentes da classe trabalhadora, uma ilusão de que a vanguarda sabe mais do que todos os outros, eram todos sintomáticos [de esquerda] ”. Assim, não apenas a perda de Shariati exacerbou os problemas organizacionais de uma esquerda iraniana reprimida, mas a divergência das idéias de Shariati tornou a esquerda irrelevante em um momento revolucionário. Isso significava que, apesar das causas da revolução não derivarem de fatores religiosos, o movimento religioso de Khomeini não tinha oposição efetiva nem atraente para impedi-los de monopolizar os eventos de 1979. Tendo mostrado o impacto negativo da morte de Shariati sobre a esquerda iraniana, é importante examinar a ideologia de Shariati e sua relação com a revolução de 1979. Isso é crucial para entender se quisermos compreender totalmente o potencial revolucionário do Islã xiita, que será o assunto da seção final deste ensaio.

O pensamento de Ali Shariati foi descrito como "uma versão radical ... democrática e progressista do Islã" (Keddie, 1982: 290). Apesar da natureza inerentemente islâmica da filosofia de Shariati, ele argumentou contra "não apenas monarcas e reis, mas também os ulemás iranianos que possuem e exercem poder sobre o povo" (Paşaoğlu, 2013: 112). Assim, Shariati era um muçulmano politicamente ativo, mas não um islamista. Em vez disso, Ali Shariati foi o principal expoente do que Saffari (2017: 289) chama de "teologia da libertação xiita". A crença de Shariati era que Alá estava do lado dos pobres e se opunha à injustiça estrutural criada pelo homem. Ali Shariati não foi de forma alguma o primeiro a interpretar o islamismo xiita dessa forma, como Muhammad Nakhshab defendeu essa interpretação muitos anos antes (ibid: 293). No entanto, Shariati foi a figura proeminente nesta tradição quando a agitação política começou no final dos anos 1960 e início dos anos 1970. Como um líder proeminente dentro da esquerda iraniana e um teólogo do lado dos oprimidos, as idéias de Shariati eram vistas como perigosas e, portanto, Ali Shariati foi preso e exilado. No entanto, o legado de Shariati estava claro nos eventos de 1979. Não apenas as fotos de Shariati foram carregadas durante a revolução, mas as ideias de Shariati alimentaram a revolução: "seus escritos e discursos populares ... inspiraram uma geração de jovens idealistas que seguiriam para rali atrás de Khomeini ”(Gholizadeh e Hook, 2012: 177). Assim, a revolução iraniana de 1979 foi inspirada pela teologia da libertação de Shariati, ela própria uma escola de pensamento dentro do Islã. A ideologia de Shariati reflete o contexto econômico e político da revolução e a solução islâmica para essas desgraças. No entanto, a filosofia de Shariati não foi implementada por Khomeini após a revolução. Esta seção mostrou que é correto rotular a revolução de 1979 de islâmica porque o Islã pode ser interpretado de maneira revolucionária. A seção final de meu ensaio demonstrará como o Islã não foi apenas interpretado como revolucionário, mas como o papel integral do Islã na sociedade iraniana significava que ele era o único canal realista para a mudança revolucionária.

Islã xiita: canal de revolução?

Como a maioria das outras vias de protesto e raiva foram reprimidas durante o início da década de 1970, as mesquitas do islamismo xiita e o clero que as administrava eram os únicos fóruns para qualquer cidadão iraniano insatisfeito com o xá. Richard (1995: 80) descreve a situação da seguinte forma: “os clérigos usavam a mesquita como sede dos comitês revolucionários, centro de distribuição de bens essenciais ... e centro de mobilização popular”. Em termos de estrutura organizacional e poder, então, o ulemá do Irã desempenhou um papel vital. Esta seção do meu ensaio elaborará totalmente o papel que o ulemá desempenhou, usando uma abordagem de mobilização de recursos para o estudo da revolução, além de considerar o poder simbólico do Islã xiita. A discussão em torno do papel do ulemá na revolução de 1979 é vital para responder à questão de quão islâmica era a revolução iraniana. Será mostrado que as demandas da população não estavam fortemente relacionadas ao Islã, mas que o Islã permitiu que essas demandas fossem expressas e, assim, tornou-se o fator dominante na revolução.

Em contraste com a repressão tanto da esquerda iraniana quanto dos bazares da classe média do Irã na década de 1970, os ulemás xiitas permaneceram praticamente intocados pelas medidas repressivas do xá. Assim, como Fischer (2003: 185) argumenta, “o que produziu a forma islâmica da revolução não foi o revivalismo islâmico, mas a repressão de outros modos de discurso político”. Essa evasão da repressão significava que “[os ulemás] tinham mais recursos em quatro áreas: ideologia, mão de obra, organização e liderança” (Moshiri, 1991: 118). Na verdade, Moshiri (ibid) argumenta que uma abordagem básica de mobilização de recursos para revoluções demonstra que a organização ou grupo com mais recursos virá inevitavelmente para liderar a revolução. Seeberg (2014: 492) ecoa essa visão, mas também observa que a falta de interferência militar permitiu ao ulemá cooptar a revolução. Foran (1992: 14) atribui a falta de repressão militar à estreita aliança do Xá com a administração Carter, que impulsionou uma "política externa orientada para os direitos humanos". Esse relaxamento da repressão chegou tarde demais para os movimentos seculares de esquerda, mas permitiu que o ulemá liderasse a revolução sem nenhuma reação considerável. Tanto a proteção institucional de que os ulemás se beneficiaram quanto os amplos recursos de que dispunham explicam por que os ulemás foram capazes de liderar a revolução. No entanto, devemos também considerar por que eles desejavam liderar a revolução.

Em crises anteriores, como o golpe de 1953 contra Mossadegh eleito democraticamente, o ulema se aliou à autoridade (neste caso, os EUA) em vez da opinião popular (Amjad, 1989: 43). Portanto, devemos considerar por que o ulema se aliou aos revolucionários em 1979. Berberoglu (2001: 306) argumenta que o ulema se juntou, e acabou liderando, a revolução iraniana simplesmente porque as reformas econômicas do Xá redistribuíram a riqueza para longe do estabelecimento religioso. Esse argumento mostra que os fatores que impulsionaram a revolução de 1979 não foram islâmicos, mas fundamentalmente econômicos, mesmo para ulemás que procuraram apresentar a revolução como uma “luta islâmica” (Gholizadeh e Hook, 2012: 177). No entanto, argumentar que o papel do ulemá foi impulsionado apenas pela ansiedade econômica é simplista e ignora o potencial revolucionário do Islã xiita. É correto sugerir que os ulemás se tornaram os líderes da revolução porque foram relativamente intocados por um xá repressivo e tinham uma estrutura organizacional que os conduzia a uma mudança generalizada. No entanto, por mais que os ulemás tenham cooptado a revolução, eles também apresentam a revolução como o cumprimento da história e da crença islâmica (Roy, 1994: 168). Apesar da realidade de que os ulemás manipularam um movimento revolucionário em vez de criar um, o clero do Irã foi capaz de unificar facções revolucionárias fragmentadas por meio da religião nacional do islamismo xiita. A próxima seção demonstrará como ocasiões e imagens religiosas foram utilizadas pelos ulemás para apresentar a revolução de 1979 como islâmica.

Islã revolucionário e "O Paradigma de Karbala"

Até agora, este ensaio demonstrou que a revolução iraniana foi causada por fatores econômicos e políticos não relacionados ao ulemá, mas que o poder organizacional dos ulemás lhes permitiu fazer sua própria revolução. Isso também se deveu à repressão à esquerda e à perda de Ali Shariati que, ao lado do aiatolá Khomeini, era um futuro líder da revolução. No entanto, o ulema não veio para liderar a revolução simplesmente por causa de seu poder organizacional - o simbolismo do islamismo xiita permitiu que o ulema realmente tornasse a revolução "islâmica", apesar de suas origens seculares. Esta seção final do ensaio apresentará e avaliará o simbolismo revolucionário do islamismo xiita, enfocando "o paradigma de Karbala" - a noção de que o islamismo xiita foi fundado por meio da luta revolucionária e tem enfatizado esse tema desde então (Fischer, 2003 : xvii).

Embora protestos raros fossem comuns no Irã ao longo da década de 1970, os movimentos revolucionários careciam de estrutura e organização. O ulema forneceu uma estrutura para a revolução, pois organizou protestos exatamente quarenta dias após a morte dos manifestantes. Isso começou em 7 de janeiro de 1978, seguido por mais protestos em 18 de fevereiro, 29 de março, 10 de maio e assim por diante, até que tais protestos ganharam impulso suficiente para justificar uma ação sustentada. Essas ações seguiram uma estrutura particular, pois quarenta dias era a duração tradicional do luto após um funeral (Kurzman, 2004: 55). A revolução foi escalada ainda mais para comemorar Ashura, um dia dedicado ao mártir Husayn Ali (Hussain, 2005). Diante dessa oposição, o Xá deixou o Irã um mês depois, em janeiro de 1979. Khomeini voltou ao Irã logo depois, no início de fevereiro.

É claro pela cronologia da revolução que os ulemás deram aos protestos desorganizados uma estrutura, garantindo que o fervor revolucionário não diminuísse, mas se concentrasse em certos dias do calendário islâmico. No entanto, os ulemás não precisaram manipular o calendário islâmico de acordo com suas necessidades, já que os rituais e o simbolismo do islamismo xiita prontamente se prestam à revolução. Como escreve Dabashi (2011: 314), "o enorme arsenal do simbolismo rebelde xiita foi colocado em uso político efetivo ... mobilizado a serviço da revolução contra a tirania". O uso do simbolismo islâmico, particularmente xiita, na revolução de 1979 demonstra como a revolução se tornou islâmica sem o ser inicialmente. Esses símbolos constituem o paradigma Karbala, para o qual iremos agora voltar nossa atenção.

O paradigma Karbala se refere a uma série de símbolos e rituais relacionados ao martírio de Husayn Ali - o terceiro Imam - na Batalha de Karbala. Nasr (2007: 43) descreve claramente a importância de Karbala para os muçulmanos xiitas: “Karbala é um emblema de sofrimento e consolo, mas também conota ... vontade de desafiar a autoridade ilegítima”. Portanto, o luto dos manifestantes durante 1978 não foi simplesmente uma ocasião de luto, mas uma ocasião de revolta. Essa dualidade de Karbala se deve ao contexto do próprio evento inicial, quando "todas as fontes históricas concordam que ... Husayn, o neto do Profeta Muhammad, recusou-se a dar sua lealdade a Yazid ... que foi nomeado herdeiro do califado por seu pai ”(Hussain, 2005: 19). A recusa de Husayn em reconhecer Yazid, cuja sucessão foi controversa devido à natureza sem precedentes do governo dinástico nesta época, é espelhada na recusa do ulemá em reconhecer o Xá como governante do Irã. Assim, o ulema usou o evento de Ashura, quando o martírio de Husayn é comemorado, para escalar a revolução. Como Fischer (2003: 213) argumenta, “a ilustração mais impressionante da interpretação ativa de Karbala foi a suspensão das tradicionais procissões de luto ... [para as quais] marchas políticas foram substituídas”. Essa combinação de um tema abrangente de rebelião com um calendário baseado em exemplos históricos de resistência permitiu ao ulemá comunicar à população iraniana uma mensagem revolucionária em linguagem religiosa. Skocpol (1982: 275) está correto ao afirmar que "Shi & # 8217a Islã foi organizacional e culturalmente crucial para a construção da Revolução Iraniana ... uma parte muito & # 8220 tradicional & # 8221 da vida iraniana ... forneceu recursos políticos cruciais para a formação de um movimento revolucionário muito moderno ”. Assim, o emprego do paradigma de Karbala para unificar um movimento de massa e depor o Xá fornece fortes evidências para rotular a revolução de 1979 como islâmica, embora suas demandas iniciais fossem políticas e econômicas ao invés de religiosas.

Este ensaio demonstrou que a revolução iraniana de 1979 pode ser apropriadamente rotulada como islâmica. Embora as demandas e a agitação que iniciaram a revolução fossem políticas e econômicas, o ulema iraniano usou sua posição de influência para cooptar a revolução e traduzir as demandas políticas e econômicas em simbolismo religioso. A eventual liderança da revolução foi islâmica, devido ao poder institucional dos ulemás e à repressão que outras organizações enfrentaram. O exemplo de Ali Shariati mostra por que a esquerda falhou e como a esquerda poderia ter tido sucesso se não tivesse sido duramente reprimida. Com a perda de Shariati e o fracasso da esquerda, o ulema iraniano representou a única opção disponível para uma população que desejava uma mudança revolucionária. O poder organizacional dos ulemás combinado com o simbolismo rebelde do islamismo xiita, particularmente o uso do paradigma Karbala, garantiu a natureza islâmica de uma revolução originalmente secular.

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Written by: Nathan Olsen
Written at: University of Leeds
Written for: Dr Lars Berger
Date written: May 2019


O Independente

The Independent was an American magazine of religion, politics, and literature published in the late 19th and early 20th centuries. It was published weekly in New York for most of its lifespan, though in its later years it shifted to fortnightly, and moved to Boston. (There is a Wikipedia article about this serial.)

Publication History

The Independent began in 1848 as a Congregationalist journal, but later broadened its focus. It absorbed The Chautauquan in 1914, and Harper's Weekly in 1916. It absorbed the Weekly Review in 1921, and for a few months in 1921 and 1922 was known as The Independent and the Weekly Review. No issue or contribution copyright renewals were found for this serial. (More details) It ran until 1928, when it was absorbed by The Outlook.

Persistent Archives of Complete Issues

  • 1860: The Internet Archive has volume 12, number 623, dated November 8, 1860.
  • 1878: HathiTrust has the first half of volume 30, covering January-June 1878.
  • 1879: HathiTrust has the first half of volume 31, covering January-June 1878.
  • 1882: HathiTrust has the first half of volume 34, covering January-June 1882.
  • 1882: HathiTrust has the second half of volume 34, covering July-December 1882.
  • 1884: HathiTrust has the second half of volume 36, covering July-December 1884.
  • 1887: HathiTrust has the second half of volume 39, covering July-December 1887.
  • 1889: HathiTrust has the second half of volume 41, covering July-December 1889.
  • 1890: HathiTrust has the first half of volume 42, covering January-June 1890.
  • 1895: HathiTrust has the first half of volume 47, covering January-June 1895.
  • 1895: HathiTrust has the second half of volume 47, covering July-December 1895.
  • 1896: HathiTrust has the first half of volume 48, covering January-June 1896.
  • 1898: HathiTrust has the first half of volume 50, covering January-June 1898.
  • 1898-1923: HathiTrust has the second half of volume 50, and volumes 51-107 and 109-110.
  • 1911: The Internet Archive has volume 70, covering January-June 1911.
  • 1911: The Internet Archive has volume 71, covering July-December 1911.
  • 1912: The Internet Archive has volume 72, covering January-June 1912.
  • 1912: The Internet Archive has volume 73, covering July-December 1912.
  • 1913: The Internet Archive has volume 74, covering January-June 1913.
  • 1913: The Internet Archive has volume 75, covering July-September 1913.
  • 1913: The Internet Archive has volume 76, covering October-December 1913.
  • 1914: The Internet Archive has volume 77, covering January-March 1914.
  • 1914: The Internet Archive has volume 78, covering April-June 1914.
  • 1914: The Internet Archive has volumes 79 and 80, covering July-December 1914.
  • 1915: The Internet Archive has volumes 81 and 82, covering January-June 1915.
  • 1915: The Internet Archive has volumes 83 and 84, covering July-December 1915.
  • 1916: The Internet Archive has volumes 85 and 86, covering January-June 1916.
  • 1916: The Internet Archive has volumes 87 and 88, covering July-December 1916.
  • 1917: The Internet Archive has volumes 89 and 90, covering January-June 1917.
  • 1917: The Internet Archive has volumes 91 and 92, covering July-December 1917.
  • 1918: The Internet Archive has volumes 93 and 94, covering January-June 1918.
  • 1918: The Internet Archive has volumes 95 and 96, covering July-December 1918.
  • 1919: The Internet Archive has volumes 97 and 98, covering January-June 1919.
  • 1919: The Internet Archive has volumes 99 and 100, covering July-December 1919.
  • 1920: The Internet Archive has volumes 101 and 102, covering January-June 1920.
  • 1920: The Internet Archive has volumes 103 and 104, covering July-December 1920.
  • 1921: The Internet Archive has volumes 105 and 106, covering January-September 1921.
  • 1921: The Internet Archive has volume 107, covering October-December 1921.
  • 1922: The Internet Archive has volume 108, covering January-June 1922.
  • 1922: The Internet Archive has volume 109, covering July-December 1922.
  • 1922: HathiTrust has volume 109, covering July-December 1922.
  • 1923: HathiTrust has volume 110, covering January-June 1923.
  • 1923: HathiTrust has volume 111, covering July-December 1923.
  • 1924: HathiTrust has volumes 112 and 113.
  • 1925: HathiTrust has volume 115, covering July-December 1925.

Recursos Relacionados

  • We also list issues of The Chautauquan, which this magazine absorbed in 1914.
  • We also list issues of Harper's Weekly, which this magazine absorbed in 1916.
  • We also list some issues of The Outlook, which absorbed this periodical.

This is a record of a major serial archive. This page is maintained for The Online Books Page. (See our criteria for listing serial archives.) This page has no affiliation with the serial or its publisher.


The future size of religiously affiliated and unaffiliated populations

Fundo: People who are religiously unaffiliated (including self-identifying atheists and agnostics, as well as those who say their religion is "nothing in particular") made up 16ǐ% of the world's population in 2010. Unaffiliated populations have been growing in North America and Europe, leading some to expect that this group will grow as a share of the world's population. However, such forecasts overlook the impact of demographic factors, such as fertility and the large, aging unaffiliated population in Asia.

Objective: We project the future size of religiously affiliated and unaffiliated populations around the world.

Métodos: We use multistate cohort-component methods to project the size of religiously affiliated and unaffiliated populations. Projection inputs such as religious composition, differential fertility, and age structure data, as well as religious switching patterns, are based on the best available census and survey data for each country. This research is based on an analysis of more than 2,500 data sources.

Resultados: Taking demographic factors into account, we project that the unaffiliated will make up 13ǎ% of the world’s population in 2050. The median age of religiously affiliated women is six years younger than unaffiliated women. The 2010-15 Total Fertility Rate for those with a religious affiliation is 2ሳ children per woman, nearly a full child higher than the rate for the unaffiliated Ƒሹ children per woman).

Conclusões: The religiously unaffiliated are projected to decline as a share of the world's population in the decades ahead because their net growth through religious switching will be more than offset by higher childbearing among the younger affiliated population.


The Letters of TS Eliot: Volume 5, 1930-1931, edited by Valerie Eliot and John Haffenden – review

I n a letter of 9 August 1930, TS Eliot dissociates himself from modern poets. He alone is exploring the “intenser” feelings “in terms of the divine goal”. Among the telling letters he wrote from the age of 41 to 43 are those explaining that his model for his long poem Ash Wednesday (1930) had been Dante’s initiation into the “new life”, La Vita Nuova. Its aim was “the discipline of the emotions”.

The correspondence in this new volume follow Eliot’s great Dante essay of 1929. Two outstanding letters open up Eliot’s commitment to the psychic journey through an inferno and purgatory, and his reach toward expressing the inexpressible in future poems.

In the midst of business communications relating to Eliot’s journal the Criterion, accounts of his high-toned engagements with European intellectuals such as Ernst Robert Curtius in Germany, as well as factual reports to his mother- and brother-in-law about shares it is extraordinary to come upon an unguarded Eliot opening up to Paul Elmer More, a fellow American and Anglican, about how he went “in daily terror of eternity”. To More, he is not the “enigma” (as one correspondent complains), not the Pope of Russell Square (his address at Faber & Faber, where Eliot was a director) on the subject of pain, Eliot bares his soul. “I am shocked by your assertion that God did not make Hell,” he writes on 2 June 1930. “Is your God Santa Claus?”

Religion had brought Eliot “the perception of something above morals, and therefore extremely terrifying … more terrifying than ordinary pain and misery the very dark night and the desert.” Given his dismissal of the Unreal City of A terra do desperdício, it is telling that he finds the maker of hell to be real – “more real”, he insists, “than sweetness and light and culture”.

The other revealing letter, on 28 March 1931, is a response to Stephen Spender who had been listening to Beethoven. Eliot replies:

I have the A minor quartet on the gramophone, and find it quite inexhaustible to study. There is a sort of heavenly or at least more than human gaity [sic] about some of his later things which one imagines might come to oneself as the fruit of reconciliation and relief after immense suffering I should like to get something of that into verse once before I die.

It is like a wave rising far out, as Eliot’s masterpiece Quatro Quartetos heaves into sight on his horizon.

Eliot’s social letters are reserved about the ills of his first wife, Vivienne, though some correspondents would have known how strained the marriage was. o Waste Land manuscript includes quatrains about a “Poe-bride” and the horror of a man who finds himself joined to a draining mate who will leave him lifeless – doomed like Roderick in “The Fall of the House of Usher”. Vivienne acted out this nightmare and upstaged it with the domestic English narrative of her letters to others, included in this volume. She confides to a sympathetic Mary Hutchinson and also to Lady Ottoline Morrell how stressful she found it to live with “Tom”, whose moodiness got her down when they were alone.

Vivienne’s letters in earlier volumes, as well as her satirical sketches in the Criterion, highlight the way in which she views foreigners such as her husband, and she explains how her Englishness justifies her jumpy conduct. A power struggle was taking place, exposed in Vivienne’s letters, and in Eliot’s which are overlaid by concern for a wife in poor health.

The creeping shadow of this volume is the oncoming termination of the Eliots’ union after 16 years. His letters still speak the marital language of “we” and “us”. Eliot notes that he must settle Vivienne, already in bed, for the night – his fatherly concern would make it hard for her to believe he had really left her, when he came to do so. Vivienne, for her part, plans a reading of his poems at their home, 68 Clarence Gate Gardens, with the added attraction of dinner. Sadly, the letters show that whenever she exerted herself in the role of poet’s helpmeet, it turned out badly, with Vivienne more ready to acknowledge social disaster than her husband, who tried to sustain the marriage.

Or did he? Part of his new life was a vow of celibacy in 1928 – an act of detachment from his marriage. This volume takes Eliot to the brink of leaving Vivienne when, at the end of 1931, he accepted a visiting professorship at Harvard for 1932-33.

What else is not present in the letters at this point in Eliot’s life? Waiting in the wings was a Bostonian, Emily Hale, a teacher of speech and drama, who had been his first love. Hale, still single, came to England for consecutive summers from 1927 to 1930. Eliot wrote to her at Burford in the Cotswolds in September 1930 and again on 6 October. Though this preliminary phase of their correspondence is not sequestered along with the thousand or so letters that Eliot later wrote to her, it does not appear in this volume. Eliot does mention seeing Hale in a letter to his Boston cousin, Eleanor Hinkley, who had introduced him to Hale in 1912. And a letter in 1931 to another of her friends, Willard Thorp of Princeton, mentions a discussion with Hale.

The dates of Eliot’s early letters to Hale are vital to the record of his imagination as he shaped a role for this woman in the poetry of the new life: the revitalising figure of the “Lady” in Ash Wednesday, and the emotional quickening of reunion, couched in the seascape of New England, at the end of a journey in “Marina” (1930). Their relationship appears to have quickened further in the course of 1931 when Eliot wrote Hale 92 letters, which will, however, be withheld until 2020.

There is a counter to purified love in a letter dated 20 January 1930 in which the PS revived Eliot’s sex-mad character, King Bolo. Eliot began circulating a smutty verse romp when he was a student at Harvard, and it continued to divert this grave-faced convert, who was prone to urge a Puritan rigour on the mild Anglican church he had chosen to join. The alternation of public rectitude and private licence seems straight out of a tale by Hawthorne, a Dimmesdale figure in an allegory about sin.

Conceivably, he was testing the morality of the letter’s recipient, a Criterion board-member called Bonamy Dobrée. How far can the games at King Bolo’s court – Musical Arse, Blind Man’s Bum, Piss in the Ring, and Postman’s Cock – bring a gentleman of letters to debase himself?

Eliot saw about him a “vulgarity” deeper than the American variety, so he informs his brother in the US. In all the volumes published so far, the letters to Henry Eliot stand out for asides that reveal the expatriate behind Eliot’s Anglicised facade. Concealed behind his London uniform of bowler hat and rolled umbrella, he exercised a patient, curious eye, detecting clues to character with an outsider’s power of judgment. That power, enhanced by his position at Faber and the status of the Criterion, reached full strength in the editorial rulings that pervade this volume of the letters.

“CRY what shall I cry?” he quotes from Isaiah in his poem, “Difficulties of a Statesman” (1931). Here is a prophet in the making, to whom all flesh is grass.

Lyndall Gordon’s The Imperfect Life of TS Eliot is published by Virago.


Help us move people beyond their good intentions. Help us share a vision of the material poor as full of creative capacity, dignity, and potential. Only then will we see true, human flourishing in the poorest corners of the earth.

PovertyCure, being an initiative of the Acton Institute, seeks to connect good intentions with sounds economics. So often the efforts of well-meaning people and organizations to address poverty do more harm than good. Our goal is to equip these same people and organizations with resources that promote satisfying and fruitful work, within the context of a free and virtuous society, as the best, and most sustainable, pathway out of poverty.

Your donations will help us reach additional schools, churches, nonprofits, and other organizations with this message. Through screenings of the PovertyCure Video Series, simple training sessions with organizations, and conferences with influential nonprofit leaders, we hope more and more people will move away from aid and embrace enterprise in their fight against material poverty.


ScholarlyCommons

John Efron's new book pursues two scholarly trajectories simultaneously. On the one hand, it offers a history of Jewish physicians and medical practice in Germany from the Middle Ages until the Holocaust period. On the other hand, it examines the uses of medicine and medical discourse to bolster or undermine political, racial, and national agendas, both Jewish and antisemitic, in the modern era. Although Efron seeks to link these two subjects as one, they do not mesh as organically as he intends. Moreover, while the second trajectory is generally well-conceived and well-argued, making a genuine contribution to modern Jewish cultural history, the first is more sketchy and uneven, and is clearly less accomplished.

Copyright/Permission Statement

Todos os direitos reservados. Except for brief quotations used for purposes of scholarly citation, none of this work may be reproduced in any form by any means without written permission from the publisher. For information address the University of Pennsylvania Press, 3905 Spruce Street, Philadelphia, Pennsylvania 19104-4112.


God and Atheism

The reason for the apparent discrepancy between Scotus ' solution to the
problem of man's knowledge do Deus and his . by revelation , in the Theoremata
he attempts to reach Deus purely as a philosopher , i.e. , by the light of natural
reason alone . . 59 See Charles Balić , “ The Life and Works of John Duns
Scotus , " pp .

  • Autor: Bernardino M. Bonansea
  • Publisher:
  • ISBN: UOM:39015002694647
  • Categoria: Deus
  • Page: 378
  • View: 929

"Don't Tread on Me": Customers' Religious Objections to Mandated Use of Face Masks in the Era of COVID-19

Untold millions have lost jobs, and vast numbers of businesses have been forced to close in an attempt to slow the spread of the coronavirus. COVID-19, as of September 2, 2020, according to the Centers for Disease Control and Prevention, has killed or contributed to the deaths of at least 170,000 Americans. Congress, a few months ago, threw employers a curveball in the form of the "Families First Coronavirus Response Act" (the "FFCRA") that, for the first time, created a nationwide paid-leave law. States have issued their own laws and executive orders, as has, for example, North Carolina, the most recent of which, Executive Order 163, was issued on September 1, 2020. An article about that can be found here.

All business owners must consider what they must do to protect the health and safety of their employees and customers in ways that most employers never pondered before. "CDC guidelines" have become more prominent than ever, and face masks, previously used primarily in clinical and industrial settings, have become de rigueur if not legally required.

But some people object to wearing face masks and don't want their employer or the businesses that they patronize to tell them that they have to do so when on the businesses' premises. Some of those who have objected to the requirement have done so on religious grounds. One group, for example, ironically named "The Healthy American", based in California, is selling a "RELIGIOUS EXEMPTION INFORMATION CARD" for a "donation" of $12, that "can be used in every state in the USA" (the "Religious Exemption Card"). The Religious Exemption Card, 4 x 3 inches in size and provided with a "plastic sleeve and neck lanyard", reads exactly (in substance and form) as follows:

The bearer of this card is LEGALLY EXEMPT from wearing any face coverings or being subjected to temperature taking or viral testing, as protected by U.S. Federal Law Title 2 of the Civil Rights Act, §§ 201 (a) According to state and federal civil rights law, this individual has FREE and EQUAL access to all facilities in your business establishment, regardless of store policies. Refusal of service may place you at risk of being prosecuted to the fullest extent of the law. Your recognition and protection of these religious and civil rights is appreciated.

The Religious Exemption Card purports to be signed by a "Pastoral Representative" and bears a gold seal with a cross. The seller's website claims that the "bearer of this card is exempt from wearing masks or cloth face coverings" (and for that matter from "having temperature taken, viral testing and vaccinations") that "[y]our right to shop mask-free is protected by state and federal civil law, which defends your religious freedom" and that the "card clearly states the applicable laws, and penalty for violating the laws." But the seller, wisely unsure of itself, cautions that "[t]his card … does not guarantee your entry into any particular business establishment."

That's good because the Religious Exemption Card does nothing of the kind.

The card refers to "Federal Law Title 2 of the Civil Rights Act", presumably meaning Title II of the Civil Rights of Act of 1964 (the "Act"), which prohibits "discrimination or segregation in [specified] places of public accommodation" based, in part, on "religion". (It also refers to unspecified "state … civil rights law". North Carolina law doesn't "exempt" customers from having to wear masks in public facilities based on "religion" (although the governor's latest Executive Order does so on numerous other grounds). The relevant laws of other states, if any, are beyond the scope of this article.)

Empregadores have had to deal with the threat of potential "religious discrimination" claims by applicants and employees for decades. Title VII of the Act requires empregadores who are covered by that title of the Act (generally speaking, those that employ 15 or more employees) to "reasonably accommodate" – in the employment context – an applicant's or employee's sincerely held religious belief, unless doing so would cause an "undue hardship on the conduct of the employer's business". Such an accommodation might take the form of letting an employee whose traditional Sabbath is on Saturday have that day off and work instead on Sunday, or waiving a dress code prohibiting employees from wearing headwear and permitting an employee who wears a turban for sincerely held religious reasons to wear it at work. Such employment-based obligations are nothing new.

But do the obligations imposed on empregadores by Title VII mean that clientes of businesses, based on Title II, have the "right to shop mask-free" based on customers' so-called "religious freedom" or that owners of businesses who refuse service to the mask-less face the "risk of being prosecuted?" The answer, thank … goodness, is NO.

The law invoked by the Religious Exemption Card, Title II of the Act, provides in part as follows:

2000a. Prohibition against discrimination or segregation in places of public accommodation

"(a) Equal access

All persons shall be entitled to the full and equal enjoyment of the goods, services, facilities, privileges, advantages, and accommodations of any place of public accommodation, as defined in this section, without discrimination or segregation on the ground of race, color, religion, or national origin.

Notably, it applies only to defined "place[s] of public accommodation". They include, for example:

Inns, hotels, motels, and other establishments that provide "lodging to transient guests"

Restaurants, cafeterias, lunchrooms, lunch counters, soda fountains, and "other facility[ies] principally engaged in selling food for consumption on the premises" and

Movie theaters, concert halls, sports arenas, stadiums and "other place[s] of exhibition or entertainment".

Customers who have suffered intentional "discrimination or segregation on the ground of … religion" in a "place of public accommodation" (for example, by the posting of a bigoted sign reading "No Sikhs allowed") can sue an offending business, but not for money-damages: they may sue only for prospective injunctive relief, and may get an award of "a reasonable attorney's fee as part of the costs" in the discretion of the court.

But can they lawfully sue a business for alleged violation of the Act, whose only offense is refusing to accommodate a customer's religious demand that he or she be allowed to "shop mask-free"? The answer, again, is NO. Title II of the Act, no matter what you may hear elsewhere, does não require "place[s] of public accommodation" to accommodate the religious beliefs of its patrons by waiving a rule that it imposes on others so long as the rule is applied to all customers without regard to their "religion" (or, for that matter, their race, color, or national origin), such as a rule prohibiting entry on the premises unless you are wearing a face mask".

This, too, is not new. As plainly put by a federal district court in Idaho 25 years ago:

In the three decades since Title II was enacted, Congress and the supervising federal agencies have never added language to Title II to extend Title VII's employee protections to customers or patrons. In the Court's view, this is persuasive evidence of a congressional intent not to require Title II public facilities to reasonably accommodate the religious beliefs of patrons.

The court noted the "complete absence of any court decision in the past thirty years applying the reasonable accommodation requirements of Title VII to Title II". That absence has continued to this day.

The bottom line for those who operate businesses that are covered by Title II of the Act and their customers: A Title II claim of "religious" discrimination cannot be asserted based only on the imposition of a rule requiring customers to wear specified attire, such as face masks, that denies service to those who refuse to wear them, unless there is reason to believe that the operator of the business, by imposing the rule, intended to discriminate against customers based on religion. Mere faith in that perception, devoid of evidence of intentional discrimination, won't cut it. Neither will reliance on a $12 "Religious Exemption Card."

Customers inclined to buy such a card would make better use of their money by spending it on a mask.


Conclusão

The Framers derived an independent government out of Enlightenment thinking against the grievances caused by Great Britain. Our Founders paid little heed to political beliefs about Christianity. The 1st Amendment stands as the bulkhead against an establishment of religion and at the same time insures the free expression of any belief. The Treaty of Tripoli, an instrument of the Constitution, clearly stated our non-Christian foundation. We inherited common law from Great Britain which derived from pre-Christian Saxons rather than from Biblical scripture.

Today we have powerful Christian organizations who work to spread historical myths about early America and attempt to bring a Christian theocracy to the government. If this ever happens, then indeed, we will have ignored the lessons from history. Fortunately, most liberal Christians today agree with the principles of separation of church and State, just as they did in early America.

"They all attributed the peaceful dominion of religion in their country mainly to the separation of church and state. I do not hesitate to affirm that during my stay in America I did not meet a single individual, of the clergy or the laity, who was not of the same opinion on this point"

-Alexis de Tocqueville, Democracy in America, 1835

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Special thanks to Ed Buckner, Robert Boston, Selena Brewington and Lion G. Miles, for help in providing me with source materials.


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